Una característica común de las vías indagatorias en torno al problema de la alienación es la convicción –a veces solapada, otras preclara– de que la situación escindida del sujeto en el mundo moderno, respecto de sus pares o de sí mismo, posee un origen o remite a un determinado hito histórico. Así, vamos tras la huella de una fuerza motriz situada que consuma, en un aquí y ahora, el extrañamiento del sujeto. Y entre ellas, una de las vías fundamentales, refiere a los fenómenos de la conciencia. La genealogía de la moral de Nietzsche es, si se quiere, una tentativa de huída del laberinto de la alienación a través de una crítica radical de la conciencia. Impugnando los sistemas históricos de identidad entre representación y valores, tal genealogía se propone cuestionar el estatuto de realidad de la conciencia, reconociendo con ella la introducción de “

“la dolencia más grande, la más siniestra, una dolencia de la que la humanidad no se ha curado hasta hoy, el sufrimiento del hombre por el hombre, por sí mismo: resultado de una separación violenta de su pasado animal, resultado de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia, resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento reposaban su fuerza, su placer y su fecundidad” (Nietzsche: 109-110).

Del recogimiento de los instintos, de la “interiorización del hombre”, surge también “ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza (…) reprimido, retirado, encarcelado en lo interior y que acaba por descargarse y desahogarse tan sólo contra sí mismo: eso, sólo eso es, en su inicio, la mala conciencia” (Nietzsche: 112). Entonces: conciencia, o mundo para el hombre a espaldas de la vida; mala conciencia, mecanismos de construcción activa de ese mundo “humanizado”.

El poema “La pieza oscura” (1963) de Enrique Lihn es un relato simbólico del advenimiento de esta “mala conciencia”, como forma de sociabilidad y pensamiento donde la alienación moral –y la legalidad de sus normas y valores– socaba la trayectoria vital del sujeto y dispersa su unicidad en fragmentos irrecuperables. La “pieza oscura”, como cronotopo del inconsciente –no en vano se habla reiteradamente de símbolos y se los relaciona–, constituye una unidad dialéctica de estados de consciencia contrapuestos. Unidad que al tiempo que se muestra amenazante como “una vaga llovizna sangrienta”, induce un estado de consciencia general difuso, “mixto”, como el aire-licor que inhalan los infantes. Se haya lejos de ese “orden perfecto, anterior a la sangre”, de “ángeles sentados a la mesa” y polarizados en extremos que nunca se tocan. La “mixtura del aire”, atmósfera de confusión de las barreras y posiciones instituidas por la moralidad, conjura una lucha “secreta” entre subjetividades que se entregan a las determinaciones de la inocencia y la precocidad, la maldad y la dulzura, la venganza y la efusión.

Allá, aproximándose, la dialéctica de la vida. La “vieja rueda” –símbolo del cambio, de la transformación, pero también de un dinamismo sin causa ni finalidad– comienza su proceso germinal, enlazando generaciones “en un abrir de ojos brillantes y un cerrar de ojos opacos”. El “imperceptible sonido musgoso” señala la apertura de una nueva temporalidad, que impregna la “pieza oscura”, y completa la analogía entre los niños que ruedan “de dos en dos, con las orejas rojas”, y sus “vueltas en falso como en una edad anterior a la invención de la rueda”. Por cierto, sentido y contrasentido del movimiento en el mismo movimiento: situado en una posición privilegiada, el hablante puede captar la sutil contradicción del tiempo –el sentido de las manecillas del reloj se vuelve contrasentido cuando la rueda ha recorrido una semicircunferencia, etc.–. Como si la rueda, girando en torno a la “pieza oscura”, proyectara una confusión de su trayectoria a los estados de consciencia de los niños, privándolos de culpa y el “pecado”, ocultándolos de aquella vigilante moralidad omnipresente, y conjurando ahora la transformación de la lucha en simulacro, de la creencia en verdad y del pudor en rabiosa ternura. Con la suspensión del tiempo en un movimiento circular y repetitivo –o su ir y venir contradicción de la linealidad–, los hechos engendran su contrario, la realidad toda se niega, y la moralidad pierde así su capacidad coercitiva sobre las conciencias, que ya tampoco son unitarias, sino pares potenciados. Esta potenciación de la consciencia –en el encuentro entre dos individuos– sólo puede venir del reconocimiento mutuo, de objeto inmediato e independiente a un otro que se torna también un ser para sí:

“Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida –pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es–, conciencias que aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como autoconsciencias” (Hegel: 115)

La liberación de las consciencias infantiles de las normas morales y del orden perfecto de una sexualidad vigilada, conduce a un juego de encadenamientos que expresa indirectamente esta dialéctica del reconocimiento. Con el término de los giros, pues, se descubren las corporeidades infantiles en su aquí y ahora estático; metáfora del triunfo de las armas lúdicas de la vida sobre la sociabilidad, el capullo en que las consciencias se contraponen, las vincula en una lucha de negación de su coseidad y afirmación de su ser para sí: “Esas eran nuestras armas victoriosas y las suyas vencidas confundiéndose unas con otras a modo de nidos como celdas, de celdas como abrazos, de abrazos como grillos en los pies y en las manos”. Por ello, esa ineludible y “rara sensación de vergüenza” que no admite reproches.

El encadenamiento da paso a una acumulación de fuerza vital (en las coordenadas del tiempo y espacio) que se expresa en tres niveles simbólicos: las “vuelta perfectas” de una rueda “en su edad de madera recién capintereada”, “como en la época de su aparición en el mito”, es decir, en el viraje originario de la “edad”; el tiempo acelerado y veloz que se aproxima, superponiéndose a la mecánica del “tic-tac” de un reloj enardecido –símbolo éste de la monotonía de la sociabilidad exterior, normada– y anticipando el giro de la rueda, como señal de la concreción de un “salvaje orden libre”;  y finalmente, la vida, causa fundante y propulsora de todo este movimiento de la autoconsciencia:

“El comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma (…) El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente” (Hegel: 116).

Pero en “La pieza oscura” este movimiento no engendra la autoconsciencia del señorío, que sólo puede afirmarse como ser para sí en virtud de la mediación con un otro. Al contrario, de la lucha de consciencias surge un reconocimiento de sí como ser para otro, siervo:

“En efecto, esta consciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo” (Hegel: 119).

Los versos finales de la cuarta estrofa de “La pieza oscura” se corresponden con esta experiencia de la sexualidad como límite y a la vez punto de partida del reconocimiento de sí. Pero –para abandonar aquí a Hegel y retomar a Nietzsche– en esta experiencia de separación violenta (“Yo solté a mi cautiva y caí de rodillas”) se afirma una doble ruptura: por un lado, la trayectoria vital se ha alterado cualitativamente; el ser para sí ha devenido otro, distanciado por el tiempo, envejecido por la experiencia de la muerte (“como si hubiera envejecido de golpe, presa de dulce, de empalagoso pánico”); por otro lado, la consciencia se ha escindido por el filo de la culpa; tras la lucha a muerte de lo corpóreo-inmediato ha quedado tan sólo un resabio amargo “como si hubiera conocido, más allá del amor en la flor de su edad, la crueldad del corazón en el fruto del amor, la corrupción del fruto y luego… el carozo sangriento, afiebrado y seco”.

La pregunta “¿qué será de los niños que fuimos?” presupone la desaparición de la “pieza oscura” como totalidad vívida y su conversión en un recuerdo distante. Y entonces, reaparece la problemática de la memoria en la conciencia: por qué y para qué se recuerda. El poema La realidad y la memoria, de A partir de Manhattan (1979), puede darnos algunas luces. Allí se problematiza la memoria y la realidad como vías de acceso a la esencia de los elementos de la realidad –ya aquí, la captación de la totalidad no parece posible–. Por un lado, la memoria es un “simulacro de profundidad” de las cosas que, para ser efectivo, requiere que éstas se deslicen “constantemente hacia un atrás aparente”, pues en la memoria nunca nos encontramos “delante de las cosas que vimos alguna vez ni en realidad ante nada”. Por otro lado, la realidad no es tampoco un camino efectivo para el conocimiento porque en ella “las cosas son pura superficie”, proyecciones de sí mismas. Las cosas y su esencia, por lo tanto, son irreductibles al conocimiento humano a partir de los procedimientos de la memoria o la experiencia de la realidad. ¿Qué se puede decir, entonces, de lo que fue, si en la experiencia no retrospectiva de la realidad, presente, tampoco nos ponemos frente a la esencia de las cosas?

“Precisamente este animal olvidadizo por necesidad, en el que el olvidar representa una fuera, una forma de la salud vigorosa, ha criado en sí una facultad opuesta a aquélla, una memoria con cuya ayuda la capacidad de olvido queda en suspenso en algunos casos, –a saber, en los casos en que hay que hacer promesas; por tanto, no es, en modo alguno, tan sólo un pasivo no-poder-volver-a-liberarse de la impresión grabada una vez, no es tan sólo la indigestión de una palabra empeñada una vez, de la que uno no se desembaraza, sino que es un activo no-querer-volver-a-liberarse, un seguir y seguir queriendo lo querido una vez, una auténtica memoria de la voluntad” (Nietzsche: 76)

La memoria, por lo tanto, como necesidad de resistir el paso del tiempo, de alejar la vida, de traer a la memoria los hechos que forjan la moralidad o esa eticidad culposa de la “mala conciencia”: ella es quien forja esta “memoria de la voluntad”, porque en su actualidad el sujeto ha perdido la unidad con lo inmediato-corpóreo, su devenir como juego de vida o muerte en un reconocimiento de sí con y en lucha con otra. Repliegue a una consciencia escindida y, en suma, colapso de los mecanismos cognitivos y discursivos de unificación del sujeto: “En el contrasentido de las manecillas del reloj se desatascó la rueda antes de girar y ni siquiera nosotros pudimos encontrarnos a la vuelta del vértigo, cuando entramos en el tiempo / como en aguas mansas, serenamente veloces; / en ellas nos dispersamos para siempre, al igual que los restos de un mismo naufragio”.

Ese sujeto cuya única vía de acceso a la autoconsciencia fue el reconocerse en el otro, que luego renuncia a la experiencia de sí mediada por ese otro y que, finalmente, se atemoriza ante la experiencia de ser para otro como condición del ser para sí; y que, más tarde, reconoce la memoria y la realidad, la pregunta por lo que fue y la experiencia del pasado como instrumentos de unificación artificial de una realidad que se desliza siempre más allá o más acá de su presente; ese sujeto –o lo que esta palabra quiera reflejar– es ya pura dispersión, entidad de un naufragio, bifurcación de una consciencia sin fondo ni marca: “Pero una parte de mí no ha girado al compás de la rueda, a favor de la corriente. / Nada es bastante real para un fantasma.” Sujeto vaciado, derrotado, fundado en la “mala consciencia”. La emergencia del recuerdo en un acto voluntarioso –se dirá, estúpido– que persigue la unicidad de una realidad que se escapa, que ya fue y que, por lo mismo, no puede atar las partes del sujeto “realmente existente”, que experimenta y recuerda pero no conoce. La edad –la verdadera rueda– como símbolo del tiempo –plano de la irrealidad donde navegan los restos de consciencia, base de los recuerdos– y de la vida –continua experiencia de la realidad que no aporta conocimiento ni referentes para reconstruir el naufragio– es el último reducto al cual una consciencia escindida puede recurrir para rehuir la proximidad de la muerte.

El encuentro y reconocimiento del sujeto infantil –cuya identidad proviene de la legalidad del orden moral y sus normas de conciencia– en la experiencia sexual, resume el largo proceso de la autoconsciencia: de objetos, de corporeidad inmediata, a sujetos mediados por una coseidad tiránica que, ante el pánico, se repliegan en la autoconsciencia pura de sí. La pureza de esta edad, que se cumple para siempre y para la cual todo futuro es una proyección incierta de la vaga experiencia de la autoconciencia, es –si se quiere– el ámbito de la experiencia donde memoria y realidad, edad, tiempo y vida, se cruzan para desbaratar la legalidad del orden moral. Pero no hay sujeto –entidad unitaria, armónica secuencia de experiencias vitales– fuera de ese orden. Reclamando para sí un orden que se perdió y sin el cual es imposible una experiencia coherente del mundo; un lugar que sin origen no puede explicar la contradictoriedad de la existencia; la “mala conciencia” añora un pasado y una experiencia pretérita para asimilar –y negar en ese proceso– la proximidad de la edad absoluta: “Soy en parte ese niño que cae de rodillas / dulcemente abrumado de imposibles presagios / y no he cumplido aún toda mi edad / ni llegaré a cumplirla como él / de una sola vez y para siempre”.

San Miguel, 2016